科學與宗教3篇 "科學與宗教：探尋真實與信仰"

第1篇

在人生通往佛道的行程上，我們要經歷諸多考驗。首先就是探求真理和破除迷信的考驗真理是正道，迷信是歧途。只有具備獨立探求真理的精神和勇氣，才可能走上真正信仰的道路。

在探求真理的道路上，我們必須承認科學，真理是一個整體，無可分割。光明都是美好，無論它們從那一盞燈放出；荷花都顯高潔，無論它們在那一處河塘綻開；春雨都是甘露，無論在南邊還是北邊。我們熱愛真理之陽，真理的太陽放射出無量光芒以啟迪人類的智慧，精勤，慈悲，正念。

科學技術給我們社會帶來了進步和文明，科學和理性的天平，是判斷真正的信仰和迷信的標準。真正的宗教與科學之間是不存在矛盾的，各宗教的真正原則都是與科學理論相一致的。如果某種宗教與科學相對，那它就純屬迷信。科學已經證明是不可能的事情，我們就不能相信它。如果誰不顧理性而追崇，那是無知的迷信。

宗教和科學是人類的智慧得以凌空翱翔的雙翼，有了它們，人類才能進步。單靠宗教之翼去飛，人類就會很快墮入迷信的深淵；單靠科學之翼去飛，人類會栽進極端唯物主義的泥潭。許多卓有成就的科學家同時也是真正有信仰之人，正是這份忠摯的信仰，使他們在科學之路上，創造了一個又一個奇蹟。

科學是明燈，真正的宗教必須與科學並行不，否則就會陷入迷信和無知的黑暗中。在神聖的經典中，有許多先哲為教育和啟迪在世的人們，用了一些比喻來說明精神世界和萬千世界的道理。禪宗大德給弟子用手指遙指月亮，聰明的弟子看到了月亮，愚蠢的弟子只看到手指，。

在人類社會的初期，有些人崇拜太陽、樹木、大海、雲……而現在，人類社會科學的進步，已經有能力解釋宗教信仰真正的力量和作用了。信仰的修行是要把服務他人和社會視為一種崇高的道德，視為一條光明之道。信仰不僅依靠的是祈禱、、禪修，更重要的是有大悲心，見有情受苦甚於己受，不暇休息。不好的東西，就不要去看，不要去聽，不要去做。信仰不是炫耀，信仰更不是追求名利的手段，信仰是眾生的抉擇、是承擔。在信仰的道路上，需要誠實，忍耐、友愛、團結，犧牲和消除自我。

宗教一旦摒棄了迷信、傳統和愚昧的教條，與科學相一致，世界就會產生出一股強大的團結和淨化之力，掃除分歧、衝突和爭鬥。宗教信仰、科學文化將會匯成一股和諧的力量，共同推動人類文明，進入美好的新時代。

第2篇

科學的本質決定它必然擺脫宗教的束縛。科學知識的幼芽萌發於人類早期的社會實踐中，古代文明已包含有許多近代科學得以發展的因素和內容。但是，應該說當時的科學知識尚處於逐步展示其本質的發展過程之中，從近代科學的觀點看，只能算是科學前的科學。它在認識上的特點是對事實的經驗觀察並對經驗事實做出因果性的推斷。由於社會實踐在深度上和廣度上的歷史侷限性，必然造成人類認識上的不完善和經驗材料的不完全。在這種情況下，人們對事物和世界的知識，不可能不是一種事實聯絡和想象聯絡相混合的結構，以猜測的推理填補自然界因果鏈上的空白。這就使科學知識在很長的歷史時期裡一直附屬於在思維方式上尚未擺脫想象性和猜測性的自然哲學體系，甚至寄生於更具幻想性的宗教神話觀之中。因此，我們在古代人的神話裡可以看到人類在自己的想象中對自然力的征服，在占星術中可以看到對自然天象的經驗觀察和天體執行規律的推算，在中國道教的內丹煉氣和印度宗教的瑜伽術中發現古代人對人體內在的生理功能和精神功能的發掘，而在中國和西方的煉丹術中找到近代實驗化學的萌芽。

不過，科學與宗教的這種歷史的混合狀態必然隨著歷史的進展走向解體。由於社會實踐的發展和人類認識的深化，過去那種在想象和猜測中表現出來的知識，有的得到經驗的確認和理性的論證，逐步克服了原來所有的想像性和猜測性，從自然哲學體系和宗教神話世界觀中分化和獨立出來，變成為實證性的科學。在科學知識的這種發展面前，歷史上的宗教一般總是站到了實證科學的對立面，視科學為異端。這是因為作為古人幻想產物的神話世界觀已被宗教神聖化為不可更改的教義，神靈安排和操縱的自然秩序決不能跟在科學發現的後面隨時改變。科學與宗教的這種關係，普遍存在於東方和西方的歷史中，而在近代實驗科學的發源地——西歐，表現得尤為明顯，也更加尖銳。以哥伯尼太陽中心說為開端的近代實驗科學，是科學的本質的真正體現，是近代科學與宗教世界觀徹底決裂的第一次宣告。唯其如此，傳統的宗教神學對之作出了激烈的反應。宗教與科學本質上的對立被歷史所掩蓋的那種朦朧狀態從此結束，它們的本質從此都越來越充分地展現於歷史程序之中，走上了公開衝突的道路。

宗教與科學在本質上的對立可以從下述四個方面予以說明。

宗教是對超自然物件的信仰與崇拜，科學不承認任何超自然的物件。科學是反映客觀世界的性質和運動規律的知識體系。科學知識的本質特徵是從世界本身尋找說明世界的根據和原因，而不做任何人為的附加。科學把一切研究物件視為不依任何人的精神和神的意志而存在的客觀實在，它們的產生是由於事物本質所決定的自然原因，它們的變化服從於客觀的規律。真正的科學不承認任何超自然的力量及其對自然物的作用，因此也反對用超自然的原因和力量去說明一切自然現象及其發展程序。

宗教則與此完全相反。宗教就其本質而言就是對超自然力量的崇拜，相信超自然的上帝和神靈主宰自然界。因此，宗教總是用超自然的原因去說明物件，把世界上的一切都取決於神意和天命。宗教的本質決定它必然否認有客觀存在的必然性和規律。如果宗教承認自然的必然性和規律的客觀性，那麼一切事物的性質和表現就都是客觀規律所決定的，它們的發展程序也是必然的。這樣一來，宗教所信奉和崇拜的神靈或上帝就沒有任何可以違反自然規律和影響自然程序的能力，他們就不能實現超自然的神蹟來驚世駭俗，顯示自己的存在；也不能用超自然的形式來滿足宗教信仰者的祈求。上帝和神靈就只能是由自然必然性所決定的、普普通通的自然存在，而不再是可以隨心所欲地創造世界、改變自然程序的造物主，這就意味著，神不再是神，宗教也因之而不復成其為宗教。對超自然力量的肯定與否定，決定了宗教與科學二者在本質上的對立。宗教對超自然力量的肯定與科學對它的否定，都是不可改變的，因為這種改變意味著自身的本質規定性的喪失。也正是由於這個緣故，宗教與科學的對立是不可調和的。

科學的認識方法是經驗與理性的結合，宗教的認識方法則是反經驗反理性的信仰主義。宗教與科學在認識方法上也根本不同，科學要認識自然事物的本質及其規律，就必須在經驗觀察的基礎上進行理性推理，通過再現自然程序的科學實驗，或者從事物的原因推知事物的結果，或者從事物的結果推知事物的原因；或者從事物的外部特徵探索決定它們的內在本質，或者從對事物內在本質的認識出發推論其外在的必然表現。科學方法本質上是經驗與理性、科學實驗與邏輯推理的有機結合。一切科學知識都必須建立在經驗觀察的事實基礎之上，並通過經驗和實踐去檢驗，反對任何人為的虛構。恩格斯對此作了概括的說明：“在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯絡放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯絡，並且在發現了之後，要儘可能地用經驗去證明。”①

各種宗教信條、教義規定和神學體系的基本內容，是對超自然境界、超自然神靈及其創造的超自然神蹟的信仰。這些東西根本不存在，任何人都不可能通過感官經驗對之感知和認識，更不可能通過科學的儀器或實驗使之重複再現，也就不可能在經驗事實的基礎上作出合乎理性的邏輯證明。因此，宗教神學總是而且只能強調這些東西超出於人類的任何經驗和理性之外。在宗教神學看來，人類的經驗和理性只能認識有限的事物或自然的物體，對於超自然神靈的認識，則只有依靠超經驗、超理性的啟示或神祕主義的直覺。對於善男信女，宗教主要要求他們對神靈要虔誠地信仰，要無條件地愛，而不是經驗的確認和科學的驗證。有些宗教神學體系有時也藉助於貌似理性的邏輯推理，論證其教義的真理性和上帝的存在，但由於所要證明的物件根本不存在，這種純邏輯的推論便只能是一種概念遊戲。許多宗教神學家和唯心主義哲學家有鑑於真正的理性思維必然會推翻宗教的基礎，便堅決反對把宗教建立在理性主義基礎之上。他們認為，如果那樣做，只能是讓宗教去經受它本來經受不起的考驗。宗教認識其信仰物件（神）的基本方法必然是信仰主義，與科學的認識方法有著明顯的區別。這種區別是二者在本質上對立的表現。

科學可以轉化為生產力，宗教則妨礙生產力的發展。宗教與科學對社會生產發展的影響也大不相同。科學可以轉化為社會生產力，物化為社會財富，創造出新的物質文明。近代以來的三次工業革命都是自然科學新發現的產物，而宗教對社會生產力的發展總的說來是起阻礙作用的。這樣說，並非指責教會僧侶一般只從事脫離物質生產的神職活動，更不是抹熬廣大信徒所進行的生產勞動，而是由於宗教對超自然神祕力量的信仰與崇拜，妨礙人們對自然力的原因和規律進行探索，從而使生產技術不可能在科學認識的基礎上順利發展。特別是宗教在歷史上對科學的壓制和對科學家的迫害，推遲了一些重大科學發現的推廣和應用。

科學是推動社會發展的革命力量，宗教則阻礙社會變革。對於社會發展所起的作用，宗教與科學也完全不同。“科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量。”②科學技術的重大發展，必將造成巨大的社會生產力，而生產力的發展或遲或早必然要引起生產關係和上層建築的變革。近代科學技術對資本主義社會的產生和發展有著明顯而直接的影響，用馬克思的話說，“手推磨產生的是封建主為首的社會，蒸氣磨產生的是工業資本家為首的社會。”③考慮到科學技術對社會發展的推動作用。馬克思“把科學首先看成是歷史的有力的槓桿，看成是最高意義的革命力量。”④至於宗教，就其本質而言，是反對變革社會生產關係和社會結構的。漢斯·孔是一個有著善良的願望和進步的思想的神學家，他不僅承認宗教在歷史上反對社會進步的事實，而且主張改造天主教正統神學。他希望把傳統宗教那種反對人的自由和民主權利的神改造為自由主義的神：“神既不剝奪人的自由（信不信神的自由），又不限制人的自由，也不輕視人的自由。神給人以自由，神維護人的自由，神也完成人的自由。”⑤可是，如果人的自由不是自身的權利，沒有社會的經濟結構和政治制度作為自由的基礎和保障，而必須依靠神的“給予”、“維護”和“完成”，那末，人仍不是自己命運的主人，仍是聽天由命的奴隸，這種“自由”，絕不是真正的自由。只有合乎社會發展規律的社會變革，才能在合理的社會結構內實現人所渴望的真正自由。而要正確認識社會的發展規律，就得排除神對社會和歷史的主宰。顯而易見，這是科學，特別是社會科學的任務。

二、自然科學的發展把上帝的影響從一個個領域中清除出去

自然科學的理論基礎是唯物主義世界觀，無論科學真理的發現者是否自覺地意識到這一點，都不能改變它的本質。科學在每一領域的重大成就，都意味著在這個領域內自然規律的發現和超自然力量的否定，意味著把上帝的作用和宗教的影響從這個領域中趕出去。在這個特定意義上，我們甚至可以說，自然科學的整個發展過程，實質上也就是一個接一個地攻佔宗教堡壘的過程。由於兩千多年來科學知識的發展，特別是歐洲文藝復興以來近代實驗科學的發展，自然界的整個領域逐步為科學所征服，使作為造物主的上帝失去存身之地。恩格斯指出：“在科學的猛攻之下，一個又一個部隊〔宗教〕放下了武器，一個又一個〔宗教〕城堡投降了，直至最後，自然界無限的領域都被科學所征服，而且沒有給造物主留下一點立足之地。牛頓還讓上帝來作‘第一次推動’，但是禁止他進一步干涉自己的太陽系。神甫賽奇雖然以合乎教規的一切榮譽來恭維他，但是絕對無條件地把他完全逐出了太陽系，只允許他在關係到原始星雲的時候還有一次創造行為。在一切領域中，情形都是如此。在生物學中，他的最後的偉大的唐·吉訶德，即阿加西斯，甚至責成他去做十足荒唐的事情：他不僅應當創造實在的動物，而且還應當創造抽象的動物，即創造魚這一個類!最後，丁鐸爾完全禁止他進入自然界，把他放逐到情感世界中去，而他還允許他存在，只是因為必須有一個對這一切事物（對自然界）比約翰·丁鐸爾知道得更多的人!這和舊的上帝——天和地的創造者、萬物的主宰，沒有他就一根頭髮都不能從頭上落下來——相距不知有多遠!”⑥恩格斯的論述，概括地反映了自然科學從自然界中清除上帝作用的程序。

古希臘自然哲學對萬物有靈神話世界觀的衝擊。古代希臘的唯物主義自然哲學是在反對傳統的以萬物有靈論為特徵的多神宗教和神話世界觀的鬥爭中發展起來的。按照這種傳統的神話世界觀，自然界的各種自然事物和自然力量，社會生活中的各個行業都不過是某種神祕力量或某種人格化神靈操縱其間的外在表現。各種神靈既是自然現象的原因，又是社會生活的主宰。按照亞理士多德的說法：“神原被認為是萬物的原因，也被認為是世界第一原理。”既然神是萬物的本原和原因，那麼，一切現象當然就得用神靈的意志和超自然力量作出解釋。但是泰利士以來的各派唯物主義哲學卻提出了與此完全相反的自然觀：世界萬物的本原和原因不是任何超自然的神，而是自然本身。物質性的元素是一切自然事物的本原，不同性質的萬物及其生滅變化，歸根到底不過是作為世界本原的物質元素的分解與組合。至於這種作為世界本原的物質元素到底是什麼東西，各派自然哲學的說法各不相同：水、氣、無限者、種子、土、原子……眾說紛紜，不一而足。

這種種哲學理論都不過是一種理性的想像和推測，並不符合於我們現代人所瞭解的自然科學，可正是這些猜測性的哲學推理打開了自然奧祕的大門，開闢了通向真正自然科學的道路，它的科學意義在於否定了傳統宗教及其所奉神靈的權威，從自然界本身去尋找自然現象的原因，用人類自己的理智去代替神靈的意志。不僅打破了神靈對“自然祕密”的壟斷，而且也在對“自然祕密”的解釋中排除了神靈的作用，力圖用物質本原與萬物的物理交換或物質迴圈過程來說明自然事物的生滅變化過程及其原因，用物質元素在數量上的增減和結構上的變化，來說明物質形態及其屬性的多樣性。這樣一來神靈在自然界的作用不需要了，神靈的存在可有可無了。

哥伯尼天文學說對於神學世界觀的第一次反叛。儘管從古代到中世紀，無論在西方還是在東方，科學發現都不曾間斷，但是科學與宗教形成分庭抗禮的兩大陣營，卻是近代的產物。其標誌是1543年哥伯尼的《天體執行論》一書的出版。恩格斯把這一事件比之為馬丁·路德燒燬教諭一樣的革命行為。羅素也認為這是“神學與科學的第一次對陣”。科學從巨集觀上形成了自己的世界觀體系。從此以後，開始了近代自然科學擺脫神學世界觀束縛的解放過程。

哥伯尼所反對的地球中心說並不是羅馬天主教的發明。早在古代希臘時代，歐多克斯、亞理士多德、阿波羅尼、依巴谷等人就先後提出了此種主張，而由托勒密集其大成。基督教在一度反對地心學之後，轉而接受了它。但基督教也作了自己的“新貢獻”。這就是在亞理士多德——托勒密地心體系之上塗上了一層神學目的論的油彩，使之具有神聖的靈光。按照基督教聖經的說法，上帝創造了天、地、萬物和人類。人是上帝按照自己的形象創造出來的，因而在創造的世界體系中居於特殊的地位；大地是作為人類棲息之所創造出來的，因而應該居於宇宙的中心，其他天體則圍繞地球轉動。至於世界萬物，皆是由於上帝對人類特有的仁慈和恩惠而為人類創造出來的。托勒密的地球中心說成了基督教關於上帝創世說和神學目的論的科學根據，是中世紀基督教神學世界觀的理論支柱。

哥伯尼的太陽中心說本身並不是完美無缺的。因為太陽的位置並不像他所說的那樣處於宇宙的中心；太陽系行星繞日軌道也不是正圓而是橢圓，太陽則居於橢圓的一個焦點之上。但這些缺陷並不降低哥伯尼學說的革命意義：第一，它把地球從宇宙中心的寶座拉了下來，降為太陽系中的一顆行星。人類也不再是什麼上帝特寵的“選民”，在宇宙中並沒有特殊的地位。這從科學上徹底粉碎了基督教的上帝創世說和神學目的論的世界觀。第二，日心說的科學結論與人們感性直接觀察到的經驗事實（太陽繞地球的視運動）直接衝突，為自然科學如何把經驗觀察與理性分析結合起來，如何透過現象把握本質的思維方法和認識方法，提供了有力的刺激和推動。第三，在自然事物方面向教會權威進行了公開的挑戰，打開了教會統治的第一個缺口。

緊跟哥伯尼之後，在天文學上推進從他開始的革命程序的科學家，是刻卜勒和伽裡略。

刻卜勒的巨大貢獻是他發現的關於行星運動的三條定律：

一、行星的運動軌道是橢圓形，太陽則處於這橢圓的一個焦點上；

二、行星與太陽之間的聯結線，在相等的時間內掃過相等的面積；

三、行星在軌道上執行一週的時間的平方與其至太陽的平均距離的立方成正比例。

不管刻卜勒本人主觀上是否自覺，這三條定律具有深刻的無神論意義。刻卜勒定律以準確的數學方程式揭示了天體運動規律，證明了哥伯尼的太陽中心說，使教會的反對態度更顯得荒唐無理。教會再也堵不住哥伯尼在神學世界觀上打開了那個缺口了。關於行星運動軌道不是正圓形，而是橢圓形的主張，也有反對傳統教義和神學世界觀的意義。傳統的神學世界觀認為天體是最完美的形體，本來就是神，完美物體的運動必然也是完美的，最完美的運動就是圓周運動，因此，天體必然是作圓周運動。刻卜勒第一定律粉碎了這種神學的先驗論。根據刻卜勒的第二定律，天體執行的速度也不均勻，距太陽近時則快，遠時則慢，從神學世界觀看來，這種觀點簡直就是褻瀆神靈。完美天體的完美運動必須是勻速的，才具有神聖天體所應該具有的威嚴堂皇的性質，決不能一時急促，一時偷懶。宗教神學加於天體運動上的神聖面紗一經揭穿，科學家的思想閘門就得以開啟，他們就可以如實地去看待天體和一切自然物體，擺脫神學世界觀的束縛，得出科學的和無神論的結論。

需要說明的是，上述刻卜勒三定律的反宗教神學的意義，是就它所包含的客觀價值及其對後來的科學和無神論的發展的實際影響說的。一個人的理論和主張常常違背本人的意願而被後人作相反的應用，這在歷史上屢見不鮮，刻卜勒就是一個。刻卜勒本人並不是無神論者，基至是一個虔誠的基督徒和占星術的信徒。在世界觀和方法論上，他受畢達戈拉斯和柏拉圖的影響至深。他深信世界是上帝按照完美的數學原則創造出來的，他自己的全部科學工作的最後目的，便是努力發現上帝心中的數學的和諧，他認為，他發現的天體體系的幾何學結構就是行星距離的真正原因。他和柏拉圖一樣，認為上帝總是在應用幾何學。不過，這種數的神祕主義並不能改變刻卜勒定律本身的科學實質，而一切真正的科學發現總是和宗教神學根本對立的，不管這些科學規律的發現本人是否願意，它們遲早總要導致與宗教神學的直接衝突，把上帝的作用從這個領域清除出去。

近代實驗科學的無神論意義。十七世紀首先在歐洲興起的近代實驗科學主要是以機械力學為中心的物理學和從鍊金術中脫胎而出的化學。實驗科學的根本特點是用科學實驗的方式排除次要的、非本質的因素，孤立和再現自然過程中的本質聯絡，藉以探索那決定自然過程的因果關係和自然規律，發現它們之間的準確的數量關係，併力圖用數學方程式予以表述。就像刻卜勒發現天體運動的力學規律一樣，新興實驗科學也要求發現普通自然物進行物理運動和化學變化時的力學規律。在實驗科學的發展過程中，科學家們因此而逐漸培養起一種思想方式和說明方式（自然觀），要求用數學和機械力學的規律對整個自然界作統一的說明，把物質的一切性質還原為可以用數學和力學規律去把握的物質粒子的機械結構和數量組合。這就是盛行於17—18世紀的機械論自然觀。這種自然觀具有深刻的無神論意義，因為它在從神聖的天體到普通的自然物的整個自然界中排除了上帝安排一切的天命神學和神祕主義的隱祕性質說。近代實驗科學的奠基人和機械自然觀的主要代表人物，在物理學中是伽裡略和笛卡爾，在化學中是波義耳。偉大的牛頓繼承和發展這種自然觀，用以說明聲光電磁等各種現象，在各種領域都取得了重大的成果。同時，他又研究自然物體運動的規律和自然物體之間互相作用的規律，發現了三條普遍性的規律，這就使得整個自然界的一切現象都被納入牛頓力學的範圍。自然界的一切運動，一切變化都服從於自然規律的支配，都有其數學的必然性，都因此而得到合乎規律、合於理性的說明。不僅在天體運動範圍內，而且在一切普通自然物的範圍之內，都沒有任何超自然的力量，上帝和神靈對於自然物的主宰作用基本上被近代實驗科學清洗出去了。近代實驗科學具有鮮明而深刻的無神論意義，它直接導致哲學和宗教觀上的無神論，這就是：十七世紀以霍布斯為代表的機械唯物主義無神論，十七世紀到十八世紀遍及整個歐洲的自然無神論，一直髮展為十八世紀法國的戰鬥無神論和十九世紀德國的費爾巴哈人本主義無神論。

第3篇

科學是沿著一條與人們的直覺設想相反的方向發展的。它首先總結出的是那些遠離我們的物體的規律，然後才慢慢的由遠而近：首先是天體，然後是地球，再後是動植物的生命，最後的、而且仍然非常不完善的是人的思維。這種程序很容易解釋，對於細節的熟悉反而會妨礙對其全貌的掌握，從天空中觀察羅馬大道的略圖就比在地上更容易些。一個人的朋友可能比他自己更瞭解他的行為，在交往過程中，朋友們可以驚人地預感到他即將採取的行動是什麼，但是對於他自己來說只是隨機而動而已，並沒感到受什麼規律的支配。從個人感官獲得的對細節的瞭解出發，並不是科學探求普遍知識的捷經。不僅簡單的自然規律的發現，而且我們所知的世界漸進發展的原理的獲得，也是從天文學開始的，但是不同於前者的是，後者發現，其最引人注目的應用卻是與地球上生命的成長緊緊相關的。我們今天瞭解的進化原理，儘管始於天文學，但是它的最重要的科學價值卻體現在地質學和生理學上，在哥白尼體系取得勝利之後，進化原理必須與頑固的神學偏見作比天文學更困難的鬥爭。

事實上，整個發展與漸進成長的理論是從牛頓才真正開始的，該理論如此年輕，對現代人來說很難想象。按照傳統的觀點，世界是在六天中被創造出來的，世界上現存的天體、現存的動物、植物以及在大洪水中絕跡的動物、植物，在被創造的那個時候就都是現在的樣子。至於說把宇宙的發展作為一個法則，神學家們主張，應該象大多數基督徒所相信的那樣，只是在人類墮落時種種災難的一種結合的後果。上帝告訴亞當和夏娃不要吃某些樹上的果子，但是他們還是吃了。結果，上帝懲罰他們和他們的後裔都不能永生，而且即使是他們最遙遠的後裔，除了按計劃選定的以外，死後也都要在地獄遭受永久的懲罰，在誰會被選定避免懲罰的問題上，則存在很大分歧。從亞當的罪孽開始，所有動物便開始互相殺掠，荊棘叢生，四季更替，大地臨禍而不再為人類提供豐盛的品物，人們必須付出艱苦的勞動才能養活自己。一時間人類曾變得如此邪惡，以致上帝必須以大洪水淹死除了諾亞、他的三個兒子以及他們的妻子之外所有的人類。後來人類並沒有從此變好，但是主還是許諾不會再來一次蓋世洪水，而是限制於時而製造些火山爆發或者地震以示懲罰。

應當知道，所有這一切都是被當作實際發生的史實來對待的，它們或者直接源於聖經，或者從其中的文字匯出。創世的具體日期可以從《創世紀》中的家譜中推匯出來，它記載著每一個世系的族長在多大年齡時生了長子。由於某些模稜兩可情況的存在，以及七十三人譯本與西伯萊語版本文字的不同，對具體時間還存在某些分歧，但是基督教世界廣泛承認的日期是公元前4004年，它由劍橋大學的副校長烏舍(usher)大主教萊特福特(lightfoot)確定，雖然萊特福特認為如果更細心的對《創世紀》進行研究可能會得到更精確的結果。按照他的說法，人類是在十月二十三日上午九點被創造的。但是這一點從來沒有成為一成不變的信仰，你可以相信亞當和夏娃是在十月十六日或者十月三十日誕生的，只要你能從《創世紀》找到根據，就不會有洩瀆聖靈之嫌。那一天是星期五則是毫無疑問的，因為上帝在星期六休息。

科學被指望著要接受這種創世歷史的限制，而那些認為這個可見的世界只有6000年實過於短暫的人則受到強烈的攻擊。雖然不能再把他們處以火刑或投進監獄，但是神學家還是千方百計對他們的生活製造不幸，想方設法阻止他們的理論的傳播。

牛頓的研究成果雖然使哥白尼理論獲得認同，但是它卻絲毫沒有動搖宗教的正統觀點。牛頓自己就是一個具有很深宗教情結的人，他相信聖經文字可以啟發靈感。他所理解的世界並不是一個由發展而來的世界，雖然他的講義上並沒有那樣寫，但是他認為非常可能世界的每一部分都是同時被創造的。他認為是上帝的手最初推動了行星，使它們有一個足夠的切線速度才不至於落向太陽，只有在那之後所發生的一切才服從引力定律。雖然在他寫給班特萊(bently)的私人信件中，也曾設想太陽系可能是從一個接近均勻分佈的原始物質形成的，但是他公開和正式的觀點，似乎更傾向於太陽和行星一開始就被創造得象現在我們所知道的樣子，並不存在一個宇宙進化過程。

從牛頓那裡，在十八世紀產生了一種獨特的信仰：即上帝是規律的製造者，他首先創造了世界，然後又制定了所有事物必須遵從的規律，而以後的發展上帝就不再幹預了。正統的觀點是，在總的規律下也容許有例外，那就是與宗教相關的奇蹟。但是自然的崇拜者卻不相信例外，他們認為一切都為自然規律所支配。這兩種觀點在教皇的《關於人》的雜文中都有涉及。關於存在例外，他在其中一段寫到：

但是當正統的觀點被遺忘的時候，萬物就只有服從自然規律而不能有例外了，否則就會天下大亂：

在安妮(anne)皇后時代，法則支配原則被接受，那是與政局的穩定以及相信革命已經結束的觀念相關連的。但是當人們開始圖求變化時，自然法則支配的觀念對他們來說就變得不那麼一成不變了。

真正有意建立一個太陽、行星以及恆星是逐漸形成的科學理論的企圖始於康德，他在1755年出版了《天體理論與自然通史，─按照牛頓原理對宇宙整體力學起源及構造的研究》一書。這是一本非常卓越的著作，在某種意義上它預期了現代天文學的許多結果。它首先提出，所有肉眼可見的星體都屬於一個系統，即銀河系，所有這些星體大體都位於一個平面上。康德認為它們象太陽系一樣，是一個整體。他以驚人的想象力推斷星雲是類似的、但是卻無限遙遠的恆星集團，這種觀點現在仍然為人們所接受。

他建立的那個理論，雖然很難對其進行數學演算，但是在很大程度上卻與後來的觀測研究相吻合。他的理論假設星雲、銀河、恆星、行星以及衛星，都是由原始的彌散分佈的物質濃聚而成的，濃聚的原因是彌散分佈的物質中某些區域具有相對較大的密度。他相信物質世界是無限的，因而創世主也應該是無限的才和乎情理。他認為宇宙存在一種由紊亂到有序的漸進過程，這個過程由宇宙重心開始，並慢慢的由那裡向遙遠的外界擴充套件，這個過程遍佈於無窮的空間而且它也需要持續無限長的時間。

這個理論的驚人之處在於，一方面它認為物質世界，即星雲和星系是一個統一的整體，另一方面它又引進了一個近乎均勻分佈於整個宇宙的原始物質逐漸發展的概念。這是首次有人真正試圖以演化論來取代突然創生論，有趣的是這種新觀點首先是以天體理論出現的，而與地球上的生命無關。

但是由於多種原因，康德的成果並沒有引起太多的注意。這一方面的原因是他出書時還是一個不引人注目的年青(31歲)，另一原因是他只是一個哲學家，而不是數學家或物理學家，因此在他的假說中，缺乏動力學根據來解釋為什麼一個自我孤立的體系最初能夠自己旋轉起來。更重要的是，他的理論的某些部分只是純粹的想象，比如他在沒有任何科學證據的支援下猜測，越遠離太陽的行星上的居民應該越優越，而人類正居於中間。由於這些原因，直到後來拉普拉斯(laplace)提出了一個類似的，但是具有更多科學論證的理論之後，康德的成果才引起人們的注意。

拉普拉斯著名的星雲假說在1796年第一次發表，他在《世界系統之評註》中根本沒有提到康德對星雲假說在很大程度上已有過論述。對於拉普拉斯，正如他在註釋中寫的，那僅僅是一個“存在疑慮、由缺乏觀察與計算佐證的東西引發”的假說，但是現在加以改進後，卻統治了整整一個世紀。他認為，現在太陽系中的太陽和行星起源於單一的彌散的星雲，漸漸地開始聚集並加快旋轉，離心力導致巨塊飛離中心而形成行星，同樣的過程重複而形成了行星的衛星。作為生活在法國大革命時代的自由思想家，他完全拋棄了造物論。拿破倫認為對天堂君主的信仰將鼓勵對地上君主的尊敬，當他看到拉普拉斯《天體力學》的鉅著中並未涉及到上帝時曾經發問，這個天文學家回答：“陛下，我不需要那個假設。”神學界對此當然感到頭疼，但是它對拉普拉斯的厭惡被它對無神論和革命的法蘭西的普遍對神不敬的恐怖所淹沒。結果它與天文學家們的戰鬥大多輕描淡寫而過。

地質學中科學觀念的發展，走了與天文學相反的方向。在天文學中，是漸進發展的理論取代了天體恆定不變的信條，但是在地質學中，卻是科學的緩慢發展理論，取代了災變說。災變說相信地球曾經有過一段劇烈變化時期。一開始人們曾相信地球的全部歷史必須壓縮到大約6000年的時間裡。為了能夠解釋沉積岩以及沉澱的熔岩是在這麼短的期間形成的，人們必須假設以前一段時間災難曾頻繁發生。從對牛頓時代地質學狀況的考察，我們知道地質科學的發展遠遠落後於天文學的發展。比如在1695年，伍德瓦德(woodward)還曾這樣解釋沉積岩的生成：“整個大陸都被變成碎塊並溶化在洪水中，地殼則是由洪水過後雜亂無章的泥流沉澱而成。”據萊爾(lyell)講，伍德瓦德曾作過這樣的講述：“整個地殼的化石層是在幾個月內積存而成的。”在那之前十四年的1681年，後來成為卡爾特修道院院長的湯姆斯(thomas burnet)牧師出版了他的《地球聖論；包括對原始地球及其整體變化的描述，這種變化包括已經發生和即將發生直至圓滿的所有變化》。他相信赤道原本在黃道的平面上，只是在洪水之後才被推到現在的偏斜位置。(神學上更正確的觀點是密爾頓(milton)的觀點，他認為這種傾斜是在亞當和夏娃墮落的時候開始的。)他認為是太陽的熱量把地球晒裂後，地下水噴發而出釀成的大洪水。他堅持第二個混亂期是進入千喜年之後。由於他並不相信有永久的地獄懲罰，因此接受他的觀點時應該持審慎態度，而不要把它當成正統的神學觀點。更令人驚奇的是，他認為關於亞當和夏娃的墮落的故事只是一個寓言，因此，正如《大不列顛百科全書》所說，“國王被迫撤銷了他國王議事會議教會文書之職。”慧斯頓(whiston)後來避免了萊爾關於赤道和其它一些錯誤，他在1696年出版了一本書，題為《地球的新理論；聖經中主張的六天創世、世界大洪水以及普遍大災難是與理性和哲學完全以致的》。1680年那顆慧星使他想到可能是慧星造成了大洪水，這在一定程度上啟發了他寫這本書的靈感。由於他認為上帝創造世界的六天要比通常的六天長，他的正統地位也曾經受到質疑。

不要以為伍德瓦德、伯奈特和慧斯頓在當時不是出色的神學家。恰恰相反，他們是當時最好的神學家，至少洛克(locke)就非常推崇慧斯頓。

十八世紀的大部分時間都充滿了兩個學派的爭論，一個是把一切都歸於水的水成論派，另一個是同樣過分看重火山與地震的火成論派。前者不斷的收集大洪水的證據，他們特別重視在高海拔的山上發現的海底化石。他們是最正統的，因此正統派的敵手們就千方百計的否認化石是動物的遺體。沃泰爾(voltaire)就對化石是動物的遺體持有深深的懷疑態度，當他對事實無法否認時，就轉而堅持說那是被人們帶到山上去的。在這一點上，對教條持靈活態度的非正統派反而比正統派更不科學。

偉大的博物學家巴封(buffon)在他的1749年出版的《自然史》一書中提出十四個命題，它們都被巴黎大學神學院的神學教師們宣判為“對抗教會的教規、應該受到譴責的。”東西。其中關於地質的一條斷言：“地球上現存的山脈與峽谷是由次級因素造成的，隨著時間的發展，同樣的因素還將毀壞所有大陸、山丘與峽谷，並重新再造。”這裡“次級因素”是指上帝創世法則之外的所有因素。而在當時正統派的觀點是，所有的山丘和峽谷、海洋和土地的分佈在世界被創造時就是我們現在看到的樣子，唯一的例外就是死海，它是由奇蹟製造的。

巴封無力與巴黎大學神學院爭論，被迫宣佈放棄他的理論，並被責成發表瞭如下宣告：“我宣佈無意對抗聖經，我堅定地相信創世說所說的一切，包括時間順序和所有事實；我放棄我書中一切關於地球形成以及任何可能與摩西的告誡相沖突的內容。”顯然，與加利略對抗的教訓並沒有使神學家們在天文學之外的領域裡變得聰明起來。

第一個闡述現代科學地質學的是哈頓(hutton)，他的《地球理論》在1788年首次出版，並且在1795年再版了增編本。他假定造成地球表面過去變化的因素現在仍然在起作用，而且沒有理由認為這種變化在過去要比現在更活躍。雖然這個假定看起來象是一個原理，但是哈頓在某些方面超出了它的應用範圍，在某些方面又對它闡述得不夠。他認為沉積岩沉積海底造成的海水對大陸的侵蝕是造成大陸消失的原因，而新大陸的形成則是由於突發災難的結果，他沒有足夠考慮陸地突然沉降和慢慢升起在大陸變遷中的作用。但是所有在他之後的地質科學家都認同他的基本方法，那就是用現在還在發生作用的地質變遷的現象去解釋過去曾經發生的事情，他們認為在漫長地質年代中產生的巨大變遷的原因，就是現在仍然在緩慢導致海岸線移動、高山起伏而動以及海底升降不停的同一種力量。

與摩西年表的衝突使這個觀點在其早期難以為人們接受，對《創世紀》堅信不移的信徒們更對哈頓和他的追隨者普雷費爾(playfair)進行了猛烈的攻擊。萊爾(lyell)在他的《地質原理》中說：“一小撮人對哈頓派原理的激情，以及在爭吵中表現的對正義與崇高精神的漠視，並不是哈頓理論的功勞，只是當時英國大眾那種普遍的狂熱激情的一種反映而已。多年來法國的一批作家們就通過協作性的努力，通過削弱基督教信仰的根基，來削弱教會的影響。他們的成功以及大革命的成果，引起了意志堅定的人們的警覺，但是對於那些膽小的人們，革新帶來的恐懼則象夢魂一樣螢繞著他們。”直到1795年，英國的富有者都一直把非聖經的原理看作是對財富的侵犯，甚至是把他們拉上斷頭臺的威脅力量。許多年中，英國人的主張還不如大革命之前自由。

由於地質化石資料表明瞭大量的生物已經消失，所以地質學的進一步發展就與生物學混在一起。如果僅僅考慮世界存在的久遠性，通過把“六天”解釋成“六個時代”，地質學和神學便可以達成某種共識。但是對動物的生命這樣的問題，神學發現它的一貫立場卻很難容入科學的框架。在人類墮落之前，動物之間不應該存在互相殘殺，所以現存物種都是方舟中儲存下來的，除了極少數外，滅絕的物種都是在大洪水中淹死的(這種主張也有它的困境。聖奧古斯丁就因為他自己不知道上帝制造蒼蠅的原因而向上帝懺悔。路德則這幾乎強詞奪理地大膽斷言，蒼蠅是魔鬼製造的，其目的是為了干擾他撰寫有益的論著)。物種是永恆不變的，每一物種都是創世時分別創生的。對這種主張的任何疑義都會招致神學家們的敵意。

神學的困境始於新大陸的發現。美洲遠離阿拉拉特山(mount ararat)，在那裡存在的許多動物卻不能在它與阿拉拉特山的中間地帶找到。那些動物怎麼樣才能遷徙如此之遠，而又沒有在路上留下任何它們的同類？有些人認為是遠航者把它們帶去的，但是這種假設也有它的困境，虔誠的耶穌會信徒約瑟夫阿考斯塔(josephacosts)就為之深深困擾，他獻身於將印第安人轉化成基督徒，但是他自己的信仰卻發生了動搖。在他的《印度群島自然精神史》一書中不無道理的說：“誰能設想一個遠航者會不怕困難，把狐狸帶到祕魯，特別是那種叫做‘艾狎斯’的、我所見過的最骯髒的那種？同樣地，誰能解釋他們攜帶了老虎和獅子？這種想法簡直可笑之至。很難設想一個被迫出航的遠航者，在自己的生命都時時被風暴所威脅時，會帶著狼和狐狸到海上並對其奚心照料與飼養。”這類問題導致神學家們做出新的解釋：這種骯髒的艾狎斯狐狸和其它笨拙的野獸，是偶然由太陽用淤泥製造的。不幸的是並沒有證據顯示這和方舟有關。但是即使你接受他們這種說法，也無法解釋許多現象。比如說那些運動遲緩、懶慢的南美樹賴，是如何從阿拉拉山達到遙遠的南美洲的？

隨著動物學的進展，眾多的種類逐漸被發現，這就引出了另一個麻煩。現在所知的動物多達數百萬種，如果每種都有兩個放在方舟上，其擁擠程度將不堪設想。還有，是亞當給所有的動物起的名字，在他的生命之初那似乎是一個過於龐大的任務。澳大利亞的發現又帶來了新的困擾。為什麼所有的袋鼠，一隻不留的都躍過了淘瑞斯海峽？按照那時的生物學的進展，太陽從汙泥中製造第一對袋鼠的說法是難以立足的，因此就有了一種對全新理論的強烈需要。

在整個十九世紀，所有這些難題引發了宗教信仰者的思維。比如由《上帝存在之必要》等書的作者、蘇格蘭神學家威廉基勒斯徘(william gillespie)所著的《 地質學的神學，一如休米勒(hugh miller)等人所例證》一書就是一個例子，這本書在1859年，亦即達爾文的《物種起源》問世的同一年出版。它談到“地質學家的引起恐慌的假說，”並譴責他們“善於莽撞攻擊而怯於深刻思考。”作者考慮的主要是休米勒在《岩石的證據》中提出的問題，休米勒在那本書中堅稱：“在人類獲罪、受懲罰之前那段沒記載的年代中，動物在創造之初就處在與現在完全相同的互相殺戮的狀態。”休米勒還生動、不無恐怖地描述了在人類存在之前，那些已經滅絕的動物互相殺戮、殘害時所使用的工具。具有深深的宗教信仰的他，很難理解為什麼造世主要把這種痛苦加在這些無辜的生靈身上。儘管面對這些證據，基勒斯徘還是大膽地重新確認了正統的觀點：低階動物遭難與死亡是由人類的罪惡造成的，他還引用聖經中“人帶來了死亡，”一句話，來證明在亞當吃蘋果之前動物是不死的。在引用了休米勒描述滅絕動物互相殘殺的文字後他驚呼，仁慈的造世主不可能創造那樣的怪物。到此為止，我們可以同意他的觀點，但是他的進一步論點就難以理解了。他似乎在試圖否認地質學的證據，但是最後他失敗了，他承認大概存在這樣一種怪物，但是它們不是上帝直接創造的。它們一開始是無辜的動物，只是後來被魔鬼引入歧途；或者象猛玀豬一樣，它們的靈魂被惡魔佔據了。這樣就可以解釋為什麼聖經中記載了關於猛玀豬的故事，猛玀豬是許多東西的絆腳石。

埃德蒙古斯(edmund gusse)的父親、自然學家古斯曾做過一個奇怪的嘗試，以圖保留正統教義在生物學中的地位。他全盤接受地質學家的關於世界具有漫長曆史的論證，但是堅持造物主在創造這個世界時，就把它創造得“似乎”已經具有漫長的歷史。在邏輯上沒有辦法“證明”這個理論是錯誤的。神學家們斷定，亞當和夏娃生有肚臍，使他們看起來就象正常出生的人一樣。岩石也被填充了化石，使它們看起來就象是由火山活動和沉積造成的一樣。但是如果這種假設是成立的，創世的時間就可以定在任何一點。我們可能都是在五分鐘之前才存在的，只要賦予我們以造好的記憶、穿上有窟窿的襪子並且長著需要理的頭髮就行了。因此儘管這在邏輯上是可能的，但是卻不會有人相信它。古斯痛苦的發現，儘管他的假設在邏輯無懈可擊，但是卻沒有人接受這種對神學與科學資料調和的理論。神學家們根本不理睬他。神學家採取的做法是通過放棄許多原本屬於他們的領地，來確保他們仍然擁有的領地牢不可破。

動植物通過遺傳和變異而逐漸進化的原理，在很大程度上是借地質學而發展起來的，它可分成三個部份。第一，事實非常確切地表明，越簡單的生命形成的時間就越早，而結構越複雜的生命登上生命舞臺的時間就越晚。第二，後期的、具有高階組織結構的生命並不是同時出現的，而是由早期的`低階形式通過一系列的改進而形成的，這就是生物學中通常所說的“進化”理論。第三就是對進化機制的研究，亦即研究變異的原因，以及為什麼某種生命的倖存要以其它生命的消亡為代價，這種研究還非常不完善。儘管對它的機制還存在著懷疑，進化論的普遍原理已經被生物學家們廣泛接受。達爾文的主要歷史貢獻在於他提出了一種進化機制，即自然選擇，是它使進化論更可信。儘管他的假設仍然被認為是對的，但是現代科學家們已經不象當時的人們那樣對它那麼滿意了。

第一個對進化論做出傑出貢獻的生物學家是拉馬克(lamarck)，但是他的原理並沒有獲得認同。這一方面是由於物種不可改變的偏見對他的排斥，另一方面是他所提出的變化機制是科學家所不能接受的。他相信動物身體中新的器官的形成的原因，是由於它感受到了新的需求；他還相信個體後天獲得的功能也會遺傳給它的後代。離開第二個假設，他的第一個假設對解釋進化是毫無用處的。達爾文拋棄了他的第一個假設，但是卻接受了他的第二個假設，但是它在達爾文體系中的地位遠遠沒有在拉馬克體系中重要。第二個假設，亦即個體所後天獲得的特性可以遺傳的假設，被魏斯曼(weissmann)斷然否定，儘管對此仍存爭論，但是證據顯示，除極個別的情況外，唯一可遺傳的個體後天特性是生殖細胞的改變，而那是極少發生的。所以拉馬克的進化機制是不能被接受的。

在1830年首次出版的萊爾的《地質學原理》一書，用地質學證據充分肯定了地球和生命在很久以前就已經存在，因此受到正統宗教的強烈攻擊，但是在它的早期版本中並不傾向於有機進化的假說。萊爾在書中認真地討論了拉馬克的理論，並以科學的觀點將其否定。在達爾文的《物種起源》(1859年)發表以後的出版的版本中，萊爾謹慎的傾向於進化理論。

達爾文的理論基本上是自由經濟世界中，馬爾薩斯人口論在動植物研究上的一個推展。儘管所有的生物都繁殖得非常迅速，但是大部分在達到生殖年齡之前就死掉了。一條雌性鱈魚一年可產九百萬只卵，如果所有的卵都能成活並進一步產卵，幾年之內海洋就會被鱈魚填滿，而大陸也會被洪水吞沒。除了大象之外，人類是自然增長速度最慢的動物，即使這樣世界人口也在大約二十五年內就增加一倍。如果人類依此速度增長，兩個世紀後，世界的人口將達到五千億之多。但是我們發現，作為一種規律，事實上動植物的總量幾乎是不變的；在多數時間內，人口總數也變化不大。因此，無論是在同一物種之內還是在不同物種之間，都存在一種恆定的競爭，而這種競爭中的失敗者將會死亡。由此而來，如果一個物種中的某些成員在某些方面強於其它成員，它們就更有可能生存下來。如果這種優勢是後天獲得的，便不會直接傳給它們的後代，但是如果是先天的，就可能、至少部分的傳給它們的後裔。拉馬克認為，長頸鹿的脖子就是它們伸長了去吃高枝上的葉子而形成的，並且這種後天的特徵可以遺傳下去；與此相反，達爾文派的觀點，至少在經過魏斯曼改造後的觀點是：出生時脖子就較長的長頸鹿比較不容易捱餓，因此更容易活下來並繁殖後代，它們的後代也可能會有較長的、甚至比父母還長的脖子。如此下去，長頸鹿就會逐漸發展出它們固有的特徵，直到形成最適宜生存的脖子長度為止。

偶然變化在達爾文的進化論中起著主導作用，但是究竟是什麼原因造成的這些變化，達爾文自己也坦誠他不知道。觀察表明，即使同一父母的後裔也不一定就很相象。馴養動物的特性已經被通過人為選擇而大大改變：人工馴養的奶牛產奶量高，馴服的賽馬跑得快，放牧的羊也能產出較多的毛。這種事實充分表明了選擇在進化中的作用，它們為達爾文理論提供了最直接的證據。不錯，飼養員不能把魚變成袋鼠，也不能把袋鼠變成猴子，但是經過極其漫長的歲月，諸如此類的巨大變化卻是可以發生的。許多證據表明，動植物來自共同的祖先。化石資料顯示，現存許多非常不同的物種之間的過渡種類在過去曾經存在過，比如已經絕跡的飛龍類動物，就介於鳥類和爬行類動物之間。胚胎學家還發現，胎胚在生長過程中，重複著早期的進化過程，哺乳類的胎兒在其發育的某一階段具有發育不全的鰓，而這個發育不全的鰓並沒有任何功用，因此只能解釋為返祖現象。從不同側面論證的結果，使生物學家相信，是進化和自然選擇帶來了物種的變化。

達爾文主義和哥白尼主義一樣，都嚴重地衝擊了神學。這不僅因為它否定了《創世紀》不同物種是由上帝分別創造、並且不可改變的斷言；不僅僅因為它說明了生命的起源需要一個相當漫長的時間，而使正統教派震驚；也不僅僅因為它闡述了動物和自然的和諧關係只是自然選擇的結果，而不是天意的恩賜；比上述種種更為難以容忍的是，進化論者竟試圖證明低等動物是人類的祖先。神學家和沒有受到教育的人們正是抓住這一點不放。“達爾文說人是從猴子變來的！”這使世界驚恐萬狀。一種流行的說法是，達爾文所以相信這一點，是因為他自己長得象猴子(他當然不象)。在我小時候，我的一個家庭教師就曾經非常莊重地告訴我：“如果你是一個達爾文主義者，我會感到你非常可憐，因為你不可能即是一個達爾文主義者而又是一個基督徒。”即使現在，在田納西洲講授進化論也還是非法的，因為它被認為是與上帝的言辭不相容的。

當這個新原理剛剛出現時，許多信仰宗教的人們，在證據面前不得不對它表示信服，同時也希望自己的宗教信仰能得以保留，但是神學家們則很快預感到了它將帶來的嚴重後果。缺乏邏輯知識的人們，尤其是在十九世紀時，在接受一種改變時，往往不去設想那種改變可能引發的其它變化，在這種環境中，進化論當然就比較容易被人們接受。當一種革新可能帶來的所有結果，都按邏輯同時呈現在人們的面前時，那種對於習慣的巨大沖擊，往往使人們容易把它全盤否認。但是，如果你把革新的後果一個一個的相隔一、二十年呈現給人們時，他們就會被引誘著跟隨你前進，而沒有太多的抵制。儘管十九世紀的文化與政治的偉人們，在時機明顯成熟時，也希望能夠引發變革，但是他們往往不是去進行革命性的突變。革新者的這種審慎而有效的態度，反而使十九世紀成為一個發展迅速的世紀。

神學家們比普通大眾更清楚地看到了進化論將會帶來的後果。他們指出，人類具有不朽的靈魂而猴子則沒有；基督是為了人類而不是為了猴子而死的；人類具有上天賦予的是非觀念，而猴子則是完全受本能支配的。如果人類是通過難以察覺的步驟緩慢地由猴子變來的，那麼在什麼時候他們突然具有了那些重要的神學特徵呢？1860年(達爾文《物種起源》發表的第二年)，在全英協會上，威爾博福斯(welberforce)對達爾文主義恐嚇說：“自然選擇原則和上帝的言辭格格不入。”可惜他的雄辨卻徒勞無功，人們相信支援達爾文的胡克斯萊(huxley)駁倒了他的論證。徹切斯特(chichester)神學院院長在牛津大學的一次佈道會上說：“儘管聖經中明確記載，人類的第一個父母是被上帝創造的，但是有些人卻枉顧事實，試圖用異想天開的現代進化論取而代之，這種論點毀壞了拯救人類的通盤計劃”。堅持對背離正統信條的言行決不寬容的卡萊勒(carlyle)更攻擊達爾文是一個“崇拜下流的使徒。”但是人們卻不再害怕教會的不快，動植物種類的進化原理不久就為生物學家所接受。

在十九世紀，儘管自由派的領袖們自己也極力避免過分的自由，但是當時的時代卻是一個自由的時代。葛萊斯彤(gladstone)對進化論的態度就是當時非科學界的世俗基督徒的普遍態度。在1864年，兩個不相信存在永久的地獄懲罰的神職人員被英國樞密院法律委員會宣判無罪後，葛萊斯彤曾經驚恐地說，如果這個判決的原則被接受，那就意味著“基督教的信仰和它的反對者可以並存。”當達爾文的理論第一次發表時，他以一種對傳統的上帝統治論同情的口吻置疑進化論：“按照進化論的說法，世界並不是上帝創造的；而有了不可改變的自然法則，則世界也不需要上帝的統治了。”不過他後來漸漸地修正了他的立場，他對達爾文也沒有個人恩怨，在1877年他還親自拜訪了達爾文。整個拜訪中他所談論的只是對保加利亞人暴行的不安，而不是進化論。在他走後，達爾文曾經真誠地說：“這樣一個偉大的人物竟特意來看我，這是怎樣一種榮耀啊！”至於葛萊斯彤對達爾文的印象如何，歷史上並沒有記載。

現今的宗教已經接納了進化論的原理，並且還從中引伸出了新的論斷。它告訴我們“一個與日俱增的意志貫穿了所有的時代，”進化論就是上帝心中始終存在的一種計劃的體現。似乎在那個令休米勒擔憂的野蠻時代，當野獸以其凌牙利角互相殘殺時，上帝卻在靜靜地等待著人類，那個更殘忍、更能製造痛苦的生靈的最終出現。為什麼造物主偏要通過逐步發展，而不是更直接的手段去達到他的目的？現代的神學家們並沒有回答這個問題。難道整個過程的最終結果真的會那麼圓滿、輝煌嗎？神學家們也沒有辦法消除我們深存的疑慮。象一個剛剛學會認字母的小孩一樣，我們也難免心存疑慮，為了那點微乎其微的結果，真的值得付出如此巨大的代價嗎？當然，不同的人會有不同的看法。

人們對於以進化論為基礎的神學持懷疑態度，還有另外一個，也是更重要的原因。在十九世紀的六十和七十年代，當進化論的原理剛剛風行時，進步被作為一個普遍的規律而接受。難道我們不是在一年比一年富有？儘管稅率在不斷降低，我們不是照樣享有預算的出超？我們的機器難道不可以堪稱奇蹟？我們的議會制政府難道不是那些啟蒙的外國人爭相效法的典範？誰會懷疑這種進步將無限延伸下去？人們有種種理由相信，那個促成這種進步的科學與機械，將會繼續產生更加豐盛的果實。在當時的世界，進步似乎是生活的一種普遍現象。

但是即使在當時，對於沉于思考者，與進步相對立的力量也是顯而易見的。那些導致增長的規律也同樣會導致衰退。總有一天，太陽會冷卻下來，而地球上的生命也會消亡。動植物的時代不過是過熱與過冷兩個紀元交替中的一段插曲。並沒有一個所謂的宇宙進步的法則，相反，由於能量的不斷擴散，整個宇宙只有一個在平衡點上下振盪並緩慢下降趨勢。從現在的科學觀點看，這是最有可能的趨勢，而對於我們這個幻想破滅的一代，這也是最容易被接受的。就我們現在所知，從進化論出發不可能產生一個對宇宙的終極持樂觀態度的哲學。